摘要：林安梧：它已经开始匮乏了。 ...

这样,心、理的普遍必然性具备超时空的性质,就只是仁心的发用。

庄子首先指出惠子所说的无情不是他所说的无情。老子的道法自然的确切含义是，道遵循万物的自然，遵循万物自己造就自己的活动方式和结果。

故圣人法天贵真，不拘于俗。若当不得佛无上智、大智、自然智、一切智、如来智，无有是处。先看道家、道教的例子。因缘中有自然，自然中也有因缘：是以真人知因缘，修因缘，行之于因缘，故自然而运起也，将知因缘中者有自然。它们是自富自化自正自朴自均自宾自生自宾自来等。

玄学家围绕人的自然与名教之间展开的争论，不管是强调自然同名教的不相容，还是主张名教即自然，其使用的自然都有人的本性的含义。从中国早期佛教借用道家的自然来解释空、佛、佛性、真如等来说，可以说它为自然赋予了佛和佛性等意义。[12] 该书接受了这样一个观点：迈克尔·斯洛特的情感哲学中，情感通常被理解为理性的动力，而理性则是服务于情感的工具。

《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2014年第8期全文转载。《生活儒学讲录》（文集），安徽人民出版社2012年版。历史的事实是：不论是在中国、还是在西方，现代化过程的发生均始于中古时代的后期，在西方是始于罗马帝国解体之后的封建时代，在中国是始于大唐帝国解体之后的宋代。但我读李海超的专著《阳明心学与儒家现代性观念的展开》的感觉是：该书绝非坊间那种赶时髦应景的东西，而确实是一项很有哲学思想价值的学术成果。

显然，该书的心灵儒学是中西古今的心灵哲学和情感哲学的一种综合，这种综合不是简单的拼凑，而是有机的整合，其核心是个体主体的以情感为根基的心灵。而中国哲学史的研究则与之相反，注重儒家哲学作为一种相对独立的观念形态的概念体系的哲学分析，从而能够在一定程度上揭示儒家哲学所具有的超越时代的普遍意义，但往往忽视了儒家哲学的发展与中国社会发展及其时代转型之间的关系，从而成为了一种概念游戏，只见概念，不见生活。

[12]参见李海超：《情感观念比较：生活儒学与情感主义德性伦理学》，《江西社会科学》2014年第5期。而与中国密切相关的跨越模式就是苏俄模式，试图跨越资本主义阶段，即所谓跨越卡夫丁峡谷（overleaping Caudine Forks Canyon），直接进入共产主义社会。[15] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版。这就是中西各自的内源现代性，表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。

作者则进一步提出先于形而上和形而下的本源境。[11] 我注意到，该书的情感观念的思想资源不限于中国哲学，还有西方哲学的资源，尤其是当今美国情感主义哲学家斯洛特（Michael Slote）的情感哲学。理性是现代性观念的实现工具。这种否定本来意味着承认现代化是不可逾越的必经之路，然而遗憾的是，对某种跨越模式的否定却并未能深入到对跨越思维的根本否定，而是导致了寻找另外的跨越模式、甚至试图独创一种全新的跨越模式。

那么，阳明心学的时代性质如何？作者在导论中给予了定位，并在序言中明确指出： 阳明心学具有维护前现代观念与敞开现代性可能性之两面性。前述该书对阳明心学之时代性质的判定，也是基于作者的生活本源的观念：阳明心学所具有的维护前现代价值和敞开现代性可能性的两面性，实质是对当时社会生活状况的反映。

而此书第九章儒家心灵哲学的新开展——心灵儒学导论则是作者更进一步的思考。当然，这种重建绝非简单地回到传统的心学。

那么，它们是如何成为现代性观念的？该书在导论中认为：在构成现代现象的诸多观念中，有一些是不可或缺的核心观念，这些观念未必都是近代以来新产生的观念，有一些可能是古代就有的观念，它们按照一定的方式结合在一起，就表现出了现代性的基本特征。哲学总是以普遍原理来观照时代问题，以时代问题来展示普遍原理。阳明心学之生活本源的揭示。作者曾撰有《心灵儒学导论——儒家心灵哲学的新开展》[13]。本书的任务，就是探讨这种新型儒家心灵哲学——心灵儒学——建构的意义及其基本框架。它们之所以成为现代性的观念，正如我在上文已经谈到的，是因为它们与个体主体性观念相结合的缘故。

我们也可以这样说：情感是个体的情感，理性是个体的理性。[3]参见黄玉顺：《儒家道德个人主义是否可能？——略评心性论礼法学的政治哲学建构》，《学术界》2017年第1期。

[5] 它拒斥现代性，殊不知它自己的国族主义（nationalism）话语本身恰恰是现代性的函项[6]，即它自己并不能跨越现代性，不能揪住自己的头发离开地球。因此，作者并不打算面面俱到地讨论所有这些观念，而是首先从各种现代观念中找出其中最核心的观念，然后分析这些核心观念相互结合的结构如何。

由此可见，关键的问题是要严格而明确的区分前主体性的情感和主体的情感。这个问题，对于儒家哲学、甚至整个中国哲学、乃至世界哲学来说，都是一个极其重大的理论问题。

[20]参见黄玉顺：《论大陆新儒家——回应李明辉先生》，《探索与争鸣》2016年第4期。蒙先生著有心学色彩浓郁的《中国心性论》[14]、《中国哲学主体思维》[15]，继而便是情感儒学的代表作《情感与理性》[16]，进而著成《心灵超越与境界》[17]，即亦某种心灵儒学。其次才是基本观念，即个体的自由与他们之间的平等。该书的这些命题及其具体的分析论证或许尚有可以讨论之处，但作者的工作无疑是具有独创性、富有启发性的。

在这个问题上，作者进行了富有创造性、甚至具有开拓性的工作，力图给出现代性观念的一个系统化的立体结构，即作者所说的现代性观念架构。不仅如此，这种跨越思维（overleaping thinking）本身也是一种普遍的现代性现象，即近代以来，后发国家普遍存在着跨越冲动，试图跳过西方先发国家经历过的现代化历史阶段，谋求某种跨越式发展。

进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 阳明心学 儒学现代化 。[5]参见黄玉顺：《论儒家启蒙主义》，原载《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版。

但另一方面，儒家哲学有过三大历史形态：第一次社会大转型时代（春秋战国时代）的原始儒学（孔子、孟子、荀子的儒学）。当然，该书作者毕竟是站在儒家立场上的，并非简单地接受斯洛特的观点。

而其形上学，即心本体论，却为儒家哲学的现代转型释放出了巨大的空间，所以后来才会出现王门后学当中的具有现代启蒙意义的儒家哲学。然而对于这些观念之间的关系，人们的研究却很不够。[16]蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版。儒家现代性观念 近年来，阳明心学很时髦。

有鉴于此，如果现代化仍然是我们的最大共识，那么，我们必须摈弃任何形式的跨越思维，放弃危险的一跳（a dangerous leap）。例如，理性并不是一个全新的观念，西方文化向来都比较注重人的理性特性，近代文化只不过极大的特高了理性的地位而已。

这里有一个问题必须谈谈，那就是中古时代与现代化的关系问题。[19]朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，见《四书章句集注》，中华书局1983年版。

该书的心灵儒学构想，可谓远溯孟子的心学，中接王阳明的心学，近承蒙培元的情感儒学。[9] 前面谈到，哲学总是现实生活的产物。